Akhlak atau Etika dalam Perspektif Filsafat Barat

Sebagaimana dikatakan sebelumnya, bahwa pengertian antara etika, moral dan akhlak adalah sama, walaupun ada yang membedakannya, tetapi te-tap itu menunjukkan kepada prilaku seseorang. Sebagaimana ditulis oleh Haidar Bagir bahwa,

Etika pada umumnya diidentikkan dengan moral (atau moralitas). Namun, mes-kipun sama terkait dengan baik-buruk tindakan manusia, etika dan moral me-miliki perbedaan pengertian. Secara singkat, jika moral lebih condong kepada pengertian “nilai baik dan buruk dari setiap perbuatan manusia itu sendiri”, ma-ka etika berarti “ilmu yang mempelajari tentang baik dan buruk”. Jadi, bisa dika-takan, etika berfungsi sebagai teori dari perbuatan baik dan buruk (ethics atau ‘ilm ul-akhlaq), dan moral (akhlaq) adalah praktiknya. Dalam disiplin filsafat, ter-kadang etika disamakan dengan filsafat moral.[1]

Garis merah yang jelas antara etika dan moral dari definisi yang diberikan oleh Haidar Bagir di atas, berarti etika adalah teori (teoritis, al-nadariyah) dan moral adalah praktik (praktis, al-‘amaliyah). Sedangkan filsafat itu ada pa-da tataran teori atau pemikiran. Jadi pada akhirnya pun etika sebagai teori ditarik kepada bagian dari filsafat, di sana dibicarakan tentang nilai, norma dan atau ukuran secara toeritis (al-nadariyah) dari etika itu sendiri.

Dalam khazanah pemikiran Islam etika bersama-sama dengan politik dan ekonomi biasa dimasukkan ke dalam apa yang disebut sebagai filsafat praktis (al-hikmah al-‘amaliyah). Filsafat praktis itu sendiri berbicara tentang segala sesuatu “sebagaimana seharusnya”. Walaupun demikian, ia mesti didasarkan pada filsafat teoretis (al-hikmah al-nadariyah). Yakni pembahasan mengenai segala sesuatu “sebagaimana adanya”, termasuk di dalamnya metafisika.

Pada umumnya, pandangan-pandangan mengenai etika yang berkem-bang di belahan dunia ini dikelompokkan menjadi tiga golongan, yakni; etika hedonistik, utilitarian, dan deontologis.

Hedonisme mengarahkan etika kepada keperluan untuk menghasilkan sebanyak-banyaknya kesenangan bagi manusia. Etika utilitaristik mengoreksinya dengan menambahkan bahwa kesenangan atau kebahagiaan yang di-hasilkan oleh suatu etika yang baik adalah kebahagiaan bagi sebanyak mungkin orang dan bukan kesenangan atau kebahagiaan individual – yang di sisi lain, mungkin justru menimpakan kesengsaraan bagi orang lain yang justru jauh lebih banyak lagi jumlahnya dibandingkan dengan yang mendapatkan kebahagiaan itu sendiri. Sementara etika deontologis (berasal dari ka-ta deon yang mempunyai arti kewajiban) memandang bahwa sumber bagi perbuatan etis adalah rasa kewajiban. Sejalan dengan itu, aliran ini mem-percayai bahwa sikap etis bersifat fitri dan, pada saat yang sama, tidak (mur-ni) rasional. Pada kenyataannya, hasil pemikiran para filosof Barat berkena-an dengan etika seringkali merupakan irisan dari ketiga aliran besar itu. De-ngan kata lain, pemikiran dan pandangan masing-masing mereka bisa mengandung prinsip-prinsip lebih dari satu aliran besar tersebut di atas. Adapun pemikiran dan pandangan masing-masing mereka adalah.[2]

1.    Teori yang Bersifat Fitri

Teori etika yang bersifat fitri (innate nature) ini dikemukakan oleh Soc-rates, tokoh filsafat pertama dan ternama yang mendapat julukan sebagai Ba-pak Filsafat Yunani Klasik, tokoh yang dihukum mati karena filsafatnya ber-tentangan dengan adat budaya bangsanya dengan hukuman minum racun, sebagaimana disampaikan oleh muridnya, Plato. Teori ini menyatakan bah-wa moratilas itu bersifat fitri (innate nature). Yakni, pengetahuan yang berke-naan dengan baik dan buruk atau dorongan untuk berbuat baik sesungguh-nya telah ada pada sifat alami (pembawaan) manusia (fitrah atau innate na-ture).

Teori kefitrian ini – sepertinya – sejalan dengan pemikiran Islam, yang menegaskan bahwa ketika manusia lahir dalam keadaan fitri (nature). Secara jujur, hati nurani sering mengatakan kebenaran itu, bahkan–mungkin–sampai saat ini hati nuranilah yang masih dalam keadaan fitri, ia tidak terkontaminasi oleh lingkungan yang buruk, hanya saja ia sering tertutupi oleh nafsu manusia yang telah sangat kotor dan penuh oleh debu-debu ketidak-benaran.

Novelis Jostein Gaarder mengemukakan secara berbeda mengenai Socrates ini, katanya, Socrates menyatakan bahwa dia dituntun oleh suara batin ilahi, dan bahwa “hati nurani” ini mengatakan padanya apa yang benar. “Orang yang mengetahui apa yang baik akan berbuat baik,” katanya. Wawa-san yang benar akan menuntun pada yang benar. Dan hanya orang yang ber-tindak benar sajalah yang dapat menjadi “orang yang berbudi luhur.” Jika ia melakukan kesalahan, itu karena ketidaktahuannya.

Lanjutnya, Socrates berusaha untuk menemukan definisi-definisi yang jelas dan secara universal diterima mengenai benar dan salah. Tidak seperti kaum Sophis, dia percaya bahwa kemampuan untuk membedakan benar dan salah terletak pada akal manusia, bukan masyarakat.

Socrates, lanjut Jostein Gaarder, menganggap bahwa tidak mungkin seseorang dapat bahagia jika mereka bertindak menentang penilaian mereka yang lebih baik. Dan orang yang tahu cara meraih kebahagiaan akan melakukan hal itu. Karena itu, orang yang tahu apa yang benar akan bertindak benar. Sebab untuk apa orang memilih menjadi tidak bahagia?[3]

2.    Teori yang Bersifat Empirik Klasik

Seorang murid Plato, Aristoteles atau yang lebih dikenal dengan julukannya sebagai Bapak Logika, berpendapat bahwa etika merupakan suatu keterampilan semata dan tidak ada kaitannya sama sekali dengan alam Idea Platonik yang bersifat supranatural. Dimana keterampilan tersebut, menurutnya diperoleh dari hasil latihan dan pengajaran. Seseorang yang berlatih dan belajar untuk berbuat baik, maka ia pun akan menjadi seorang yang bermoral.

Lebih dari itu, Aristoteles, peletak landasan peripaterisme, dan Guru Pertama yang dikenal dengan teorinya yang berkenaan dengan moderasi (hadd ul-wasath) tersebut, mengatakan bahwa moral yang baik sesungguhnya iden-tik dengan memilih segala sesuatu yang bersifat “tengah-tengah”. Pada dasarnya, setiap perbuatan bersifat netral. Hakikatnya ketakutan tidaklah lebih jelek. Begitu pun dengan keberanian. Keberanian qua keberanian tidak mutlak bagus. Demikian pula, ketakutan tidak mutlak buruk. Keduanya bisa disebut baik jika ditempatkan di posisi yang moderat atau proporsional–tidak berlebihan, tidak kekurangan. Jika keduanya tidak ditempatkan pada posisi moderat, akan ada suatu saat yang di dalamnya sesuatu yang umumnya dikenali sebagai baik berubah menjadi jelek dengan sendirinya, dan sebaliknya. Bagi Aristoteles, pada puncaknya tujuan dari tindakan-tindakan etis itu adalah untuk mendapatkan kebahagiaan intelektual (eudemonia).

Moderasi, atau dalam istilah Islam dikenal dengan hadd al-wasath ini, adalah sebagai jalan tengah yang mencoba mempertemukan dua sisi pan-dang yang berbeda dengan tujuan untuk menyelesaikan atau menemukan ukuran atau nilai dan norma yang diakui secara bersama-sama, sehingga de-ngan ini akan terhindar dari pertentangan etika, pertentangan nilai yang mungkin bagi salah satunya benar tetapi bagi yang lain salah, bagi yang satu baik tetapi bagi yang lain buruk, atau bagi yang lain menguntungkan tetapi bagi yang lain justru membawanya kepada kerugian dan penderitaan.

Jostein Gaarder menjelaskan bahwa, menurut Aristoteles, “bentuk” ma-nusia terdiri atas jiwa, yang mempunyai bagian yang menyerupai tanaman, bagian binatang, dan bagian rasional sehingga manusia dapat mencapai kebahagiaan dengan memanfaatkan seluruh kemampuan dan kecakapannya.

Menurut Aristoteles, terdapat tiga bentuk kebahagiaan. Pertama, hidup senang dan nikmat. Kedua, menjadi warga negara yang bebas dan bertang-gung jawab. Ketiga, menjadi seorang ahli pikir dan filosof. Untuk menemu-kan kebahagiaan dan kepuasan maka ketiga kriteria itu harus ada pada saat yang sama.

Selanjutnya, Jostein Gaarder menjelaskan bahwa Aristoteles menolak se-gala bentuk ketidakseimbangan. Jika Aristoteles hidup hingga saat ini, me-nurut Jostein Gaarder, mungkin dia akan mengatakan bahwa seseorang yang hanya mengembangkan tubuhnya pasti menjalani kehidupan yang sama tak seimbangnya dengan orang yang hanya memanfaatkan kepalanya. Di mana kedua ekstrem ini merupakan suatu cara hidup yang sungguh tidak sehat.

Hal yang sama berlaku dalam hubungan antar manusia, di mana Aristoteles mendukung “Jalan Tengah.” Kita tidak boleh bersikap pengecut dan tidak pula gegabah, tetapi berani (terlalu sedikit keberanian berarti pengecut, terlalu banyak berarti gegabah), tidak kikir dan tidak pula boros tetapi longgar (tidak cukup longgar berarti kikir, terlalu longgar ber-arti boros). Hal yang sama berlaku untuk makan. Akan berbahaya kalau kita makan terlalu sedikit, tapi juga berbahaya jika makan terlalu banyak. Etika Plato dan Aristoteles menggemakan ajaran pengobatan Yunani, hanya dengan menjaga keseimbangan dan kese-derhanaan sajalah maka aku dapat mencapai kehidupan yang bahagia atau “selaras.”[4]

3.    Teori Etika Modernisme

Bapak dari filsafat modernisme ini adalah Rene Descartes, seorang filo-sof abad ke-15 yang terkenal dengan pemikiran filsafat cogito ergo sum (aku berfikir maka aku ada) sebagai sebuah pemikiran filsafat–yang kami sebut dengan filsafat–keraguan. Dalam persoalan etika, corak pemikiran modernisme berbeda dari dua teori di atas. Akan tetapi, pada saat yang sama, mereka justru mempercayai adanya satu etika yang bersifat rasional, absolut, dan universal – yakni bisa disepakati oleh semua manusia.[5]

Secara jelas pemikiran tokoh utama filsafat modernisme ini terdapat dalam bukunya Discours de la Methode[6] yang dirumuskannya menjadi tiga atau empat prinsip moral sementara. Yaitu:

1.     Mematuhi undang-undang dan adat istiadat negeri, sambil berpegang teguh kepada agama. Dalam hal-hal yang lain Descartes berpedoman pada pendapat yang paling moderat dan paling jauh dari yang ekstrem, yang dalam prakteknya diterima secara umum oleh orang-orang yang paling bijaksana di lingkungannya. Karena mulai saat itu Descartes menganggap semua pendapatnya salah, untuk mengujinya kembali, ia yakin bahwa jalan terbaik adalah mengikuti pendapat orang-orang yang bijaksana. Meskipun di antara orang-orang Persia dan Cina terdapat orang-orang yang arif seperti di antara bangsanya, Descartes merasa bahwa yang paling berguna baginya adalah menyesuaikan diri dengan pendapat orang-orang yang merupakan lingkungan pergaulannya. “Un-tuk mengetahui pendapat mereka yang sesungguhnya, saya harus lebih berpegang pada apa yang mereka lakukan daripada apa yang mereka katakan, bukan saja karena hanya sedikit orang yang mau mengatakan apa yang mereka yakini–mengingat rusaknya adat istiadat–melainkan juga karena beberapa orang memang tidak mengetahui apa yang mereka yakini.” Demikian kata Descartes. Di antara beberapa pendapat yang sa-ma-sama diterima secara umum, Descartes memilih yang paling moderat, bukan hanya karena yang paling mudah untuk dilaksanakan dan ke-lihatannya paling baik–dan karena biasanya yang ekstrem cenderung jelek – tetapi juga agar tidak terlalu menyimpang dari jalan yang benar; sebab seandainya gagal karena memilih salah satu ekstrem, yang harus ambil tentulah ekstrem yang lain. Terutama yang berkaitan dengan semua janji yang memberikan ekses membatasi kebebasan seseorang, ini berarti bukan karena ia tidak menerima undang-undang–yang dengan tujuan mengimbangi ketidaktetapan pribadi-pribadi yang lemah, memungkinkan seseorang untuk membuat perjanjian atau kontrak yang ha-rus mereka patuhi, bila mereka mempunyai suatu rencana yang baik atau bahkan rencana netral, demi lancarnya urusannya – tetapi karena di dunia ini tidak dilihat satu hal pun yang tetap keadaannya. Sejauh menyangkut diri sendiri, Descartes memang telah bertekad untuk menyempurnakan penilaiannya dan sama sekali bukan untuk membuatnya lebih buruk. Oleh karena itu, ia akan menganggap dirinya membuat kesalahan besar terhadap akal sehat apabila dengan dalih pernah menyetujui sesuatu, ia merasa berkewajiban untuk tetap menganggapnya baik, padahal sebenarnya sudah tidak baik lagi, atau bila menurut anggapannya sudah tidak baik lagi.

2.  Bersikap setegas dan semantap mungkin dalam tindakan, dan mengikuti pendapat yang paling meragukan secara sama mantapnya sebagaimana mengikuti pendapat yang sangat meyakinkan, bila telah memutuskan untuk mengikutinya. Dalam hal ini Descartes meniru pengembara yang tersesat di dalam hutan: ia tidak boleh berjalan tanpa arah, kadang-ka-dang membelok kesana-kemari, apalagi berhenti di suatu tempat; ia ha-rus berjalan selurus mungkin ke satu arah, dan tidak menggubahnya de-mi alasan sepele, walaupun semula mungkin hanya secara untung-untungan ia memutuskan mengambil arah tersebut. Dengan cara itu, jika ia tidak berhasil mencapai tempat yang ditujunya, paling tidak akhirnya ia akan tiba di suatu tempat; dan itu lebih baik daripada tetap di tengah hutan. Demikian pula halnya dengan kejadian-kejadian dalam hidup ini, yang sering tidak dapat ditangguhkan. Sudah pasti bahwa, tatkala belum mampu membedakan pendapat yang paling benar, paling tidak mengikuti pendapat yang paling dapat diterima. Dan bahkan, walaupun belum dapat melihat yang paling mungkin di antara beberapa pendapat, paling tidak dapat menentukan pilihan yang dianggap bukan lagi seba-gai hal yang diragukan – jika dihadapkan dengan kenyataan sesudahnya – melainkan sebagai sesuatu yang sangat benar dan meyakinkan, karena pertimbangan yang membuat keputusan demikian adalah benar. De-ngan cara ini, akan menjadi bebas dari segala rasa sesal dan kecewa yang biasanya mengguncangkan pikiran orang yang bernalar lemah dan bimbang, yang secara tak menentu membiarkan diri melakukan hal yang semula mereka anggap baik, tetapi dianggapnya jelek di kemudian hari.

3.     Selalu berusaha mengalahkan diri sendiri daripada menunggu nasib; mengubah keinginan-keinginan sendiri, dan bukannya merombak tata-nan dunia, serta membiasakan diri untuk meyakini bahwa tidak ada satu pun yang berada di bawah kekuasaan individu sepenuhnya kecuali pi-kiran individu tersebut. Dengan demikian, jika gagal – walaupun sudah berusaha sebaik mungkin mengenai hal-hal yang berada di luar keku-asaan – lalu tampak nyata bahwa hal itu memang benar-benar mustahil baginya. Pertimbangan ini saja rasanya sudah cukup untuk menghindari keinginan apa pun terhadap masa mendatang yang tak mungkin dipero-leh, sehingga akan mendapatkan kepuasan. Mengingat bahwa secara alami manusia hanya menghendaki hal-hal yang menurut pikirannya memiliki kemungkinan untuk dicapai, tentunya apabila ia menganggap bahwa semua kebaikan yang ada di luar pun berada di luar jangkauan kemampuannya, tidak akan menyesal jika tidak meraihnya – karena memang sudah nasib – kalau kegagalan itu tidak diakibatkan oleh kesalahan sendiri. Tidak menyesal karena tidak memiliki kerajaan Cina atau Meksiko. Dengan berpedoman pada pepatah “mengusahakan yang terbaik dari keadaan yang tidak baik,” ia tidak akan lebih menginginkan kebebasan, kalau sedang mendekam dalam penjara. Tidak berhasrat memiliki tubuh yang terbuat dari bahan yang tidak gampang rusak seperti berlian, ataupun mempunyai sayap untuk terbang seperti burung. Kendati demikian Descartes mengakui bahwa diperlukan latihan yang pan-jang dan meditasi yang lama serta teratur untuk membiasakan diri me-mandang segala sesuatu dari sudut pandang seperti itu. Menurut penda-patnya, inilah terutama rahasia para guru kebijaksanaan yang berhasil membebaskan diri dari kekuasaan harta, dan yang walaupun menderita serta miskin, tetap saja mampu berbincang-bincang tentang kebahagiaan dengan dewa-dewa mereka. Sebab, dengan terus-menerus menggumuli batas-batas yang ditetapkan oleh alam bagi mereka, mereka menjadi sa-ngat yakin bahwa tak satu pun berada di bawah kekuasaan mereka ke-cuali pikiran mereka sendiri. Hal tersebut sudah cukup untuk mencegah mereka menginginkan hal-hal lain, dan mereka menerapkan pikiran me-reka dengan sedemikian mutlak, dan cukup beralasan kalau mereka menganggap diri lebih kaya dan lebih berkuasa, lebih bebas dan lebih bahagia dari siapa pun yang–walaupun dimanja oleh alam dan harta–tidak dapat memperoleh semua yang mereka inginkan, karena tidak menganut paham semacam itu.

Pada akhir pembahasan tentang moral ini Descartes memutuskan untuk menelaah berbagai kegiatan yang biasa dilakukan orang dalam hidup ini satu demi satu, supaya dapat memilih yang terbaik. Tanpa bermaksud membicarakan kegiatan orang lain, yang terbaik untuk dilakukan adalah melanjutkan kegiatan yang sedang dilakukan, yakni mengembangkan nalar seumur hidupnya dan meneruskan penelitian tentang kebenaran sejauh mungkin, sesuai dengan metode yang telah ditetapkan.

Selain ketiga prinsip yang telah dikemukakan terdahulu – dan yang berlandaskan keinginannya untuk terus belajar – karena Tuhan telah memberi-kan petunjuk untuk membedakan yang benar dan yang salah, Descartes berpendapat bahwa ia tidak harus merasa puas sesaat pun dengan pendapat orang lain, jika ia tidak berkeinginan menggunakan pendapatnya sendiri untuk menilainya pada suatu kesempatan. Ia juga merasa tidak akan terlepas dari rasa bersalah mengikuti pendapat itu, seandainya tidak berharap mendapat kesempatan untuk menemukan pendapat yang lebih baik, jika memang ada. Akhirnya ia pun tidak mungkin dapat mengekang keinginannya atau merasa puas, seandainya ia tidak memilih jalan yang dianggapnya da-pat menghantarkannya untuk mencapai semua pengetahuan yang dapat ia jangkau, sekaligus semua hal yang baik yang dapat diperoleh, selaras dengan kemampuannya itu. Lagi pula, karena kehendak mengejar atau meng-hindari sesuatu semata-mata karena nalar menganggapnya baik atau jelek, cukuplah menilai dengan baik agar dapat bertindak dengan baik, dan menilai sebaik mungkin agar dapat mengerjakan sesuatu sebaik-baiknya juga, guna mencapai semua kebenaran, dan sekaligus semua kebaikan yang mung-kin diperoleh. Dan jika yakin akan hal itu, maka tidak akan dapat merasakan kepuasan.

Setelah merasa yakin akan prinsip-prinsip itu dan memisahkannya dengan kebenaran iman yang selalu merupakan kepercayaan asasinya, Descartes bependapat bahwa ia merasa bebas untuk memulai melepaskan pendapat-pendapatnya yang lain. Karena ia berharap akan dapat mencapai tujuan dengan berbincang-bincang dalam interaksi sosial daripada mengurung diri dalam kamar yang hangat oleh tungku pemanas, tempat ia mendapatkan gagasan-gagasan itu.

4.    Teori Etika Immanuel Kant

Menurut Immanuel Kant, etika itu bersifat fitri, meskipun demikian sumbernya tidak bersifat rasional ataupun teoretis. Bahkan menurutnya, ia bukanlah urusan “nalar murni”. Akan tetapi justru, apabila manusia meng-gunakan nalarnya dalam berusaha merumuskan etika, ia dengan sendirinya tidak akan sampai pada etika sesungguhnya. Di samping bakal berselisih satu sama lainnya mengenai mana yang baik dan mana yang buruk, “etika” yang bersifat rasional sudah bukan lagi etika, melainkan bisa terjebak ke dalam perhitungan untung dan rugi. Di mana dengan kata lain dapat dikatakan bahwa perbuatan etis itu dapat menghasilkan keuntungan bagi si pelaku, dan akan tetapi bisa juga mengakibatkan kerugian baginya. Kant mengatakan bahwa etika adalah urusan “nalar praktis”. Artinya, pada dasarnya nilai-nilai moral itu telah tertanam pada diri manusia sebagai sebuah kewajib-an (imperatif kategoris). Kecenderungan untuk berbuat baik, misalnya, sebenarnya telah ada pada diri manusia. Manusia pada intinya hanya menunaikan kecenderungan diri dalam setiap perbuatannya. Dengan kata lain, perbuatan etis bersifat deontologis dan berada di balik nalar.[7]

Kant memiliki pendirian yang unik. Dia dapat mengelaborasi konsepsinya tentang etika rasional tanpa mengabaikan andil prisnsip agama. Etika rasionalnya yang sekuler dapat mempostulasikan eksistensi Tuhan dan immortalitas jiwa manusia dan kebebasan. Dia dapat mengakomodasikan ide tentang universalitas norma-norma etika tanpa mengorbankan etika religius yang vital.

Konsepsi alamiah dari konsep Kant tentang kausalitas tidak bisa tidak membawa dia menyusun corak etika yang rasional. Menggambarkan etika Kant sebagai rasional tidaklah mengatakan bahwa Kant menentang persoalan metafisika tradisional, seperti pendirian umum para filosof positivistik.[8] Faktor yang sering dilupakan dalam (studi) etika Kantian – meskipun de-ngan corak rasionalitasnya, yakni ketergantungannya terhadap fakultas rasio untuk memilih dan menentukan jenis pilihan etis dalam membimbing kehi-dupan seseorang – adalah kemampuannya menyisihkan ruang bagi keimanan, yaitu ruang bagi eksistensi Tuhan, imortalitas, dan kebebasan. Dia membantu menyelesaikan kesulitan yang dihadapi rasio dalam dialektika pertama dan kedua dari rasio praktis murni.

Konsepsi Kant tentang etika rasional memiliki strategi ganda: pada satu sisi, ia dapat mendorong rasio manusia untuk mengkaji fenomena alam, manusia, dan kehidupan sosial tanpa sedikit pun dibayangi oleh hambatan skeptis dan psikologis; dan pada sisi lain, ia dengan jujur dapat mengakui batas-batas tertentu wujud rasional sehingga Kant membuka pintu hanya untuk mempostulasikan eksistensi Tuhan dan imoralitas.

Dengan berbagai cara, Kant sampai kepada gagasan bahwa etika dan moralitas, pada dasarnya adalah rasional. Ide tentang aprioritas dan universalitas norma-norma etika,[9] perilaku yang diatur oleh hukum,[10] adalah di antara kriteria rasionalitas yang ingin ditegaskan oleh Kant. Dalam masalah ini, dia membawa Revolusi Copernician dalam etika ketika berkata bahwa kebebasan adalah hakikat rasional (ratio essendi) moralitas. Terdapat parallelisme sempurna antara model argumen dan konklusi-konklusi dalam tahap-tahap teoretis dan praktis dari filsafat Kant. Pada keduanya, rasio muncul sebagai pemberi hukum (lawgiver) dan sebagai batas (bound) bagi hukum yang diberikannya. Kant dengan jelas membandingkan dua fungsi legislatif ini:

Pembentukan hukum (legislation) oleh rasio manusia (filsafat) memiliki dua objek, yaitu alam dan kebebasan. Oleh karena itu, tidak hanya mengandung hukum alam, tetapi juga hukum moral; pertama-tama dengan menghadirkan keduanya dalam sistem (filsafat) yang berbeda. Namun, pada akhirnya menjadi satu sistem filsafat tunggal. Filsafat alam berurusan dengan seluruh yang senyatanya ada (all that is), filsafat moral dengan seluruh yang seharusnya ada (all that ought to be).[11]

Menurut Kant, tugas filsafat adalah memisahkan unsur apriori dari unsur empiris dalam pengetahuan, dan mempertimbangkan justifikasi atas penerimaan unsur apriori. Berkenaan dengan etika khususnya, tugas filosof adalah mencari, dan jika mungkin menjustifikasi, prinsip moralitas tertinggi.

Permasalahan mengenai prinsip moralitas tertinggi atau tentang hakikat kewajiban termasuk etika yang dapat disebut etika “murni” atau etika “rasional”. Penerapan prinsip moralitas tertinggi terhadap masalah-masalah tindakan yang timbul oleh kodrat kemanusiaan dapat disebut etika “terapan”. Groundwork of the Metaphysic of Morals dan Critique of Practical Reason termasuk etika murni. Karya Kant yang belakangan, The Metaphysic of Morals, paling tidak sebagian besar, termasuk etika terapan.[12]

Bagaimana etika rasional menurut Kant menjadi mungkin, ini karena “proposisi-proposisi” (practical propositions) adalah proposisi-proposisi yang di dalamnya pengetahuan memainkan pranan dalam menentukan “kehendak” (will) untuk membuat pilihan spesifik di antara tindakan-tindakan yang mungkin. Proposisi-proposisi itu oleh Kant disebut “prinsip-prinsip” (prin-ciples)[13] jika bersifat umum, yaitu jika mengungkapkan ketetapan-ketetapan kehendak yang bersifat umum. Dan disebut “aturan-aturan” (rules) jika dapat dimasukkan di bawah prinsip-prinsip atau berasal dari prinsip-prinsip tersebut dalam penerapannya terhadap keadaan-keadaan spesifik.[14] Sebuah prinsip disebut “maksim” (maxim)[15] jika motif yang terlibat dalam mematuhinya adalah motif yang hanya untuk pribadi, yang betul-betul menganut maksim ini sebagai ungkapan kebijaksanaan pribadinya dalam kehidupan. Namun, sebuah prinsip merupakan “hukum Universal” (Universal law) jika motif yang melandai perumusan dan pengungkapannya diketahui pantas menurut kehendak setiap makhluk rasional.[16]

Setiap prinsip sampai derajat tertentu memaksa pribadi untuk menghargainya. Sekalipun prinsip yang dianut adalah semata-mata maksim yang hanya berlaku untuk diri sendiri, seperti maksim yang melarang berbuat salah untuk tidak membalas dendam. Namun, ia memaksa, paling tidak sewaktu-waktu mengarahkan dorongan sesaat (misalnya, rasa takut) diri agar selaras dengan tujuan umum atau determinasi kehendak. Oleh karena itu, prinsip seperti itu bahkan dapat membangkitkan (menimbulkan) aturan-aturan yang menetapkan apa yang, dengan motif tersebut, harus dan akan dilakukan, jika (a) berhadapan dengan kebijaksanaan ini dan (b) sepenuhnya rasional dalam memilih tindakan-tindakan berkenaan dengan kebijaksanaan ini. Aturan-aturan seperti itu disebut “imperatif-imperatif” (imperatives)[17] bagi makhluk seperti manusia, yang tidak selalu bersedia dan dengan spontan melakukan apa yang ditentukan oleh rasio sebagai niscaya demi pelaksanaan tujuan. Hanya melalui penalaran kita mengetahui apa yang harus kita lakukan untuk mengamalkan (melaksanakan) kebijaksanaan yang dinyatakan dalam maksim. Akan tetapi, tak seorang pun yang sedemikian rasional sehingga ia betul-betul melakukan apa yang harus dilakukan tanpa konflik yang baik ataupun sedikit, sering sekali muncul dengan kecenderungan-kecenderung-an hatinya.

Jika sebuah prinsip benar-benar merupakan sebuah maksim sehingga motif bertindak yang sesuai dengannya adalah kondisi subjektif tertentu: imperatif yang bersesuaian dengan yang mengatakan apa yang harus dilakukan oleh manusia yang bijaksana untuk memuaskan suatu keinginan seandainya ia memiliki keinginan tersebut–merupakan “imperatif hipotetis” (hy-pothetical imperative).[18] Imperatif hipotetis memerintah atau menganjurkan seseorang hanya jika orang tersebut memiliki keinginan yang dipermasalahkan. Faktor dinamis dalam mematuhi imperatif semacam itu adalah keingin-an atau dorongan.

Di lain pihak, hukum (law), semacam “berbohong adalah salah”, tidaklah tertuju hanya kepada seseorang yang menginginkan kehormatan ataupun tujuan spesifik tertentu lainnya. Imperatif yang mengungkapkan hukum ini kepada seseorang yang pada kodratnya tidak mematuhinya secara otomatis adalah “imperatif kategoris” (categorical imperative).[19] Imperatif katego-ris tidak menyuruh kita untuk menghindari berbohong karena kita akan mencapai reputasi yang baik; ia semata-mata menyuruh kita untuk tidak ber-bohong, titik! Ia tampaknya tertuju kepada makhluk rasional secara umum, bukan hanya kepada orang-orang yang memiliki keinginan-keinginan spesi-fik yang dapat dipuaskan melalui kepatuhan terhadap imperatif ini.

Seluruh prinsip yang berdasarkan “objek keinginan” apa pun hanya ber-laku kepada mereka yang betul-betul memiliki keinginan itu. Seluruh prinsip semacam itu adalah hanyalah maksim, bukan hukum. Prinsip-prinsip tersebut tidak dapat menjadi hukum sekalipun bagi makhluk yang memiliki keinginan yang dipermasalahkan, semacam keinginan yang dirasakan oleh seluruh manusia demi kebahagiaan mereka sendiri. Hukum mesti memiliki keniscayaan objektif yang diketahui oleh rasio, tetapi ada atau tidaknya suatu keinginan spesifik hanya dapat diketahui secara empiris. Lagi pula, hukum menimbulkan imperatif-imperatif yang sifatnya pasti dan spesifik, namun universal dalam penerapan. Karena keragaman keinginan-keinginan itu sedemikian besar sehingga sekalipun imperatif-imperatif tersebut seluruhnya dimasukkan di bawah keinginan umum demi kebahagiaan, maka imperatif-imperatif itu seharusnya beredar dalam bentuk yang tidak lebih dari saran-saran umum, pepatah-pepatah, dan nasihat bijaksana, yang terbuka bagi keragaman manusia dan keadaan.[20]

Sampai poin ini, penulis telah mencoba memberi perhatian pada perbe-daan antara imperatif “hipotetis” dan imperatif “kategoris”, karena hal ini merupakan poin yang paling penting dalam teori Kant tentang rasionalitas etika. Setiap prinsip atau aturan yang untuk penerapannya mensyaratkan ke-inginan spesifik tertentu jatuh di bawah prinsip umum tentang cinta diri (the general principle of self-love) atau keinginan untuk kebahagiaan pribadi sese-orang. Karena, status kebahagiaan adalah status yang menuntut kepuasan te-rus menerus atas seluruh keinginan. Para filosof yang menjadikan keinginan untuk berbahagia sebagai motif yang pantas bagi moralitas tidak dapat me-nurunkan petunjuk universal apa pun dari keinginan tersebut, karena kon-sepsi masing-masing manusia tentang kebahagiaan bervariasi dari waktu ke waktu menurut status keinginan spesifiknya. Tidak ada aturan yang berasal dari keinginan untuk berbahagia, kecuali imperatif hipotetis, dan oleh kare-nanya ia tidak memiliki karakteristik keniscayaan apriori dari hukum.

Pada gilirannya jika makhluk rasional menganggap maksim yang dianutnya sebagai hukum universal, seperti berlaku ketika ia berkata bahwa tin-dakan tertentu yang dilakukannya adalah jenis tindakan yang semua manusia (ataupun makhluk rasional lainnya) harus melakukannya, itu tidak berlaku berdasarkan materi dari maksim, yang berkaitan dengan sasaran atau tujuan dari kehendak yang dimilikinya. Ini berlaku sekalipun seandainya dalam pribadi yang berwatak baik atau simpatik, maksim tersebut harus berupa keinginan untuk kesejahteraan umum ataupun kebahagiaan orang lain. Jika materi ataupun tujuan keinginan diduga terkandung di dalam sebuah prinsip, apa pun adanya, tidak ada universalitas dalam prinsip itu, dan imperatif yang bersesuaian dengannya bukanlah termasuk kategoris.

Kalau begitu, apa yang membuat “imperatif kategoris” bersifat universal, apriori, dan rasional? Bagi Kant, di samping “materi” maksim, juga terdapat “forma”-nya, yang bersifat “seharusnya” (ought); persis seperti forma setiap proposisi teoretis yang bersifat “adanya” (is). Sebagai “forma”, ia bebas dari keinginan spesifik apa pun yang berupa muatan keinginan spesifik. Jika dari sebuah imperatif kita ambil seluruh muatan karena imperatif itu tertuju kepada pribadi yang didorong oleh keinginan subjektif spesifik, yang tersisa bagi kita hanyalah “forma”, sebagai kerangka dari yang “seharusnya”. Apa yang dapat diturunkan dari forma ini, berbeda dengan apa yang diturunkan dari setiap muatan spesifik, tertuju untuk semua makhluk rasional yang bertindak, dan aturan-aturan yang berasal dari forma berlaku universal dalam penerapan. Dengan demikian, forma suatu maksim dan bukan muatannya yang menentukan apakah ia merupakan hukum atau semata-mata maksim.

Kant menyusun argumen-argumen berantai ini untuk sampai ke tesis utamanya bahwa etika dan moralitas adalah universal, dan oleh sebab itu rasional, karena “forma” suatu maksim dapat dideduksikan hanya dengan rasio. Lebih jauh lagi, Kant berpendapat bahwa jika suatu prinsip adalah hu-kum, bentuknya harus sedemikian rupa sehingga ia berlaku bagi seluruh wujud rasional. Dan, imperatif yang bersesuaian mesti diarahkan kepada seluruh makhluk rasional yang pada kodratnya memang tidak mematuhi hukum tersebut secara otomatis. Jadi, hanya hukum yang dapat menurunkan imperatif kategoris. Imperatif kategoris menyuruh makhluk rasional secara parsial bertindak berdasarkan suatu maksim sehingga makhluk rasional secara keseluruhan harus bertindak tanpa diperintah untuk melakukan hal yang sama. Jika makhluk rasional dapat memutuskan tindakan-tindakannya menurut suatu maksim–karena maksim tersebut sungguh-sungguh adalah hukum yang valid bagi seluruh makhluk rasional–makhluk ini dapat mematuhi imperatif kategoris, dan rasio murni pun dapat menjadi praktis.

Dengan berasumsi bahwa seseorang dapat mematuhi suatu “impratif kategoris”, Kant memperlihatkan bahwa “kehendak” orang tersebut mesti “bebas” dalam pengertian transsendental yang ketat. Yaitu, imperatif kategoris tidak dapat ditentukan sama sekali oleh konsepsi orang tersebut terhadap dorongan indriawinya, karena ini akan membuat tindakan-tindakannya semata-mata sebagai efek fenomena alamiah. Hanya rasio yang dapat mengha-dirkan konsepsi hukum universal sebagai motif dan terhadap makhluk yang bertindak atas dasar motif ini dapat dikatakan bahwa kehendaknya adalah bebas. Sebaliknya, jika berasumsi bahwa kehendak adalah bebas dari mekanisme alam, kehendak mesti ditentukan oleh “forma” dan bukan oleh muatan maksim atau hukum. Kehendak mesti ditentukan oleh suatu konsepsi mengenai hukum tertentu karena jika tidak ia bukan merupakan “kehendak”, melainkan hanya perubahan pikiran secara tiba-tiba. Dan jika kehendak ditentukan oleh muatan, yaitu apa yang terkandung dalam hukum di hadapan seseorang sebagai sebuah cara memuaskan salah satu dari keinginannya, kehendak itu tidak akan bebas dari mekanisme alam yang bersifat empiris.

Oleh karena itu, konsep kebebasan dan konsep hukum universal praktis saling mengimplikasikan satu sama lain. Itu berarti bahwa kita tidak secara langsung sadar akan kebebasan, tetapi secara langsung sadar akan kualitas yang mengikat suatu hukum universal karena menghadirkannya dalam kesadaran tentang hukum moral. Hukum moral sebagaimana Kant menempatkannya adalah: seorang makhluk rasional bertindak murni hanya untuk menjadi maksim-maksim bagi semua makhluk rasional. Yaitu, hanya berdasarkan maksim-maksim yang dapat dikehendaki untuk menjadi prinsip-prinsip universal yang mengikat semua makhluk seperti itu. Ini diungkapkan dalam imperatif kategoris, sebagai “Bertindaklah sedemikian sehingga maksim dari kehendak Anda pada saat yang sama senantiasa dapat bertahan sebagai prinsip untuk memberikan hukum universal”.[21]

Hanya rasio murni yang dapat menjadi sumber bagi hukum dan imperatif seperti itu. Rasio yang menemukan motif-motif indrawi dan hukum-hukum alam – yang dengan itu motif-motif tersebut dapat diatur atau dipuaskan – tidak akan dapat merumuskan hukum-hukum yang memiliki universalitas dan keniscayaan yang kita temukan dalam kewajiban moral yang kita alami. Hukum ini tidak berasal dari pengamatan terhadap fakta-fakta empiris, ia bukan suatu hukum teoretis mengenai apa “adanya” (is). Ia adalah hukum praktis yang ditetapkan oleh rasio murni sebagai landasan bagi tindakan-tindakannya sendiri. Jadi, rasio murni praktis–sebagai sumber bagi hukumnya sendiri–adalah otonom atau pembuat hukum (self-legislating) bagi dirinya sendiri menurut suatu cara, yang jika disyaratkan secara empiris rasio praktis tidak dapat berlaku.

Prinsip-prinsip kehendak yang berefek secara empiris didasarkan pada fakta kontingen bahwa keinginan-keinginan tertentu terasa dalam pengetahuan tentang cara keinginan-keinginan tersebut dapat dipuaskan dalam kodratnya. Oleh karena itu, keinginan-keinginan tersebut bukan produk rasio otonom pemberi hukum dan konsekuensinya mereka tidak bersifat mengikat atau wajib secara mutlak. Semua sistem moral, kecuali sistem yang berdasar-kan  “rasio murni” karena menyediakan motif-motif adalah heteronom dan tidak dapat menyebabkan paksaan yang sifatnya absolut, tak bersyarat, uni-versal, dan niscaya yang dialami dalam kewajiban moral. Karenanya diharuskan menjelaskan ketidakbermaknaan karakteristik-karakteristik kewajiban moral ini dengan memperlihatkannya sebagai produk ilusif mekanisme psikologis. Dengan kata lain, memberikan suatu hukum yang pengetahuan tentang hukum tersebut dapat dan harus menjadi motif yang memadai bagi tindakan.

Pembahasan di atas tidak saja memperlihatkan bahwa etika Kant adalah rasional, tetapi juga “bagaimana ia menjadi rasional”. Dengan kata lain; juga telah menjelaskan dalam pengertian apa etika Kant bersifat rasional.

Doktrin Kant tentang kebaikan (yakni, konsep tentang kebaikan tertinggi merupakan bagian sentral) adalah doktrin yang secara bersama mengikat pelbagai bagian-bagian Second Critique. Pembahasan mengenai kebaikan sebagai objek rasio murni praktis dalam berbagai aspeknya menyediakan tema yang menyatukan karya-karya Kant tentang etika sebagai suatu keseluruhan. Secara relatif dapat dikatakan konsep tentang kewajiban dan imperatif kategoris mengambil peranan-peranan kecil dalam pembahasan, meskipun keduanya merupakan komponen fundamental dari keseluruhan teori menge-nai kebaikan, seperti yang disajikan.

Hukum moral, yang terwujud dalam maksim legislative yang secara formal dianut oleh pelaku rasional terbatas, mendefinisikan tidak satu tetapi dua jenis tujuan bagi pelaku moral. Pertama, tanpa syarat dan tanpa kualifikasi. Kedua, terbatas dan disyaratkan oleh yang pertama. “Kebaikan” tanpa kualifikasi berasal dari rasionalitas moral manusia, kesanggupannya untuk berkemauan bebas dan otonom, seperti yang kita ketahui dalam pembahasan di atas. Kebaikan bersyarat dibentuk oleh tujuan-tujuan alamiah manusia yang secara sistematis dan universal tercakup dalam materi maksim yang diundangkan secara formal. Kadang-kadang Kant menggambarkan pembedaan antara “kebaikan moral” (moralisches Gut) dan “kebaikan alamiah” (physis-ches Gut) yang ditujukan untuk menjelaskan karakter dua komponen objek rasio murni praktis ini. Kajian tentang dua konsep ini sebagai fondasi etika rasional. Kant memungkinkan untuk melihat bagaimana dua komponen kebaikan tertinggi harus dipahami dan dihubungkan satu sama lain.

Karena Kant menggambarkan pembedaan antara Kebaikan Moral dan Kebaikan Alamiah sebagai objek rasio murni, kita akan mendiskusikan kedu-anya dalam pembahasan berikut.

Pertama kita akan mulai dengan kebaikan moral atau keutamaan moral, kemudian beralih ke Kebaikan Jasmaniah atau Kebaikan Alamiah.

Dengan memperlakukan kebaikan – tanpa – kualifikasi semata-mata sebagai kebaikan maksim dari sebuah tindakan yang biasa dilakukan, kita mencatat bahwa kebaikannya – yang tanpa – kualifikasi atau tanpa – syarat merupakan kelanjutan dari fakta bahwa maksim yang diundangkan secara formal dengan mengadopsi nilai formanya, merupakan kondisi formal untuk seluruh tujuan kebaikan. Namun, kebaikan moral sama sekali bukan sebuah kondisi formal, melainkan sebuah tujuan yang berupa kebaikan tanpa kualifikasi. Kebaikan moral adalah sesuatu yang orang berjuang untuk mendapatkannya. Jika kebaikan moral, dipandang sebagai komponen niscaya dari tujuan aktivitas particular, diambil semata-mata untuk memiliki maksim yang secara formal diundangkan bagi aktivitas itu, maka kebaikan moral memiliki kualitas khusus, yakni bahwa seseorang bahkan tidak dapat mencarinya tanpa mengikutinya sebagai proposisi analitik yang telah dicapai secara sempurna. Karena, mencari objek rasio murni praktis adalah bertindak persis sesuai dengan sebuah maksim menurut forma yang diundangkan, yang dimotivasi oleh forma tersebut. Akan tetapi, jika seseorang berbuat demikian, orang itu telah mencapai kebaikan moral, seandainya kebaikan moral dianggap semata-mata sebagai maksim bagi tindakan yang dipersoalkan. Dengan anggapan demikian, kebaikan moral tidak dapat menjadi sesuatu yang diperjuangkan orang, atau sesuatu yang dengan mencapainya orang berarti memperoleh kemajuan. Oleh karena itu, agar berada dalam pengertian yang semestinya mengenai tujuan tindakan moral, kebaikan moral tidak mesti hanya menunjuk kepada memiliki maksim yang secara formal diundangkan dalam kasus aktivitas particular yang dipersoalkan. Lebih dari itu, ia mesti menunjuk kepada sesuatu yang dapat diperjuangkan dan diadopsi (diambil) sebagai tujuan bertindak yang harus dikembangkan dan diwujudkan.

Oleh karena itu, kebaikan moral tidak dapat menjadi kondisi formal atas tujuan-tujuan semata, tetapi harus mengandung suatu tujuan yang berupa kebaikan tanpa syarat dan tanpa kualifikasi. Sebuah tujuan yang pengem-bangannya berlanjut secara langsung dari kondisi formal seluruh tujuan kebaikan. Tujuan ini adalah keutamaan, kekuatan kehendak moral manusia, yang terkandung dalam kesempurnaan watak untuk menjadikan kewajiban (atau forma maksim yang diundangkan) sebagai motif bertindak yang memadai. Setiap tindakan yang baik secara moral adalah baik hanya jika ia mengembangkan tujuan ini dengan menunjukkan perjuangan ini dalam maksimnya yang diundangkan secara formal, dengan memberi dukungan kepada “kerja rekonstruksi moral” dan memenuhi setiap kewajiban manusia untuk meningkatkan kesempurnaan moralnya sendiri.[22]

Kebaikan watak merupakan keutamaan moral, dikarenakan tidak semata-mata menjadi kondisi formal untuk mengadopsi tujuan-tujuan, tetapi ia sendiri adalah tujuan material, yang melibatkan baik sensibilitas maupun rasio.[23] Sebagai suatu tujuan, ia melibatkan makhluk rasional terbatas dalam totalitas moralnya. Atas dasar inilah Kant menyebut kemajuan moral manusia dengan “reformasi gradual sensibilitasnya” (a gradual reform of his sensibi-lity). Perolehan keutamaan watak melalui keutamaan tindakan merupakan “penguasaan diri” (self evercoming) terus-menerus. Menurut Kant, watak seperti ini diperoleh dengan disiplin secara konstan, namun moderat terhadap kecenderungan-kecenderungan seseorang sehingga dengan “kerja dan perkembangan terus-menerus” keteguhan memutuskan untuk melakukan kewajibannya menjadi suatu kebiasaan.[24]

Jika kebaikan moral adalah objek rasio murni praktis tanpa kualifikasi dan dapat diterapkan kepada semua makhluk rasional sebagai tujuan-tujuan pada dirinya sendiri, akan tampak jelas bahwa kewajiban kita untuk mengikuti kebaikan ini hendaknya tidak saja mencakup kebaikan moral kita sendiri, tetapi kebaikan moral semua manusia. Kant memberikan penjelasan pada sejumlah tempat dalam karya-karyanya bahwa dia percaya manusia dapat dan harus menolong orang lain dalam pengembangan moral mereka. Dan, dia juga menunjukkan bahwa dia telah memberikan pemikiran yang sedapat mungkin bagaimana hal ini dapat dilakukan dengan sebaik-baiknya. Dalam Second Critique dan Metaphysic of Morals, Kant memasukkan suatu “Metodologi” yang tujuannya adalah menetapkan secara jelas cara tertentu yang di dalamnya kita dapat menjamin akses hukum-hukum rasio murni praktis kepada kesadaran manusia dan pengaruh atas maksim-maksimnya. Yaitu, cara tertentu bagaimana kita dapat membuat rasio praktis secara objektif, juga praktis secara subjektif.

Dalam kedua ulasan mengenai “Metodologi”, Kant berurusan dengan pengajaran murid-murid, dan bagaimana pengajaran tersebut dapat mencapai tujuan di atas. Subjek pendidikan moral adalah subjek yang mendapat perhatian Kant secara mendalam dan dia berpendapat bahwa pendidikan se-macam itu merupakan prasyarat niscaya bagi perbaikan moral manusia. Bahkan, merupakan dasar harapan satu-satunya bagi kemajuan moral manusia.[25]

Penanganan paling terperinci dan praktis tentang topik pendidikan moral ditemukan dalam risalah Kant mengenai Pendidikan (Padagogik). Dalam pendahuluan karya ini, Kant berargumentasi bahwa manusia, sebagai manu-sia adalah satu-satunya produk pendidikan (Erziehung) dan pencapaian nasib moral individu tidak mungkin tanpa bantuan orang lain. Pendidikan praktis membentuk bagian penting dari tugas pendidikan dalam pandangan Kant, dan Kant menawarkan banyak pengamatan mengenai cara terbaik pengembangan watak moral murid-murid.

Dalam pandangan Kant, tidak hanya institusi pendidikan, tetapi juga institusi agama yang terorganisir merupakan sarana sistematis bagi perbaikan moral manusia satu sama lain. Justifikasi rasional atas keniscayaan sebuah organisasi gereja, dalam pandangan Kant adalah bahwa organisasi semacam itu dapat menampilkan ide tentang Umat Tuhan (ein Volk Gottes) dalam suatu “Komunitas Moral”, yang hukum-hukumnya secara jelas dirancang untuk mengembangkan moralitas bagi tindakan-tindakan. Perbaikan watak moral manusia satu sama lain melalui pendidikan dan komunitas agama memainkan peranan demikian penting dalam tinjauan Kant secara menyeluruh mengenai nasib moral manusia.[26]

Penalaran moral Kant mensyaratkan dan secara sistematis memasukkan tujuan-tujuan manusia yang bersifat alamiah atau fisik ke dalam objek rasio murni praktis. Karena, dia beragumentasi bahwa rasio membatasi dan meng-kondisikan pencarian kita atas tujuan-tujuan alamiah orang lain, tunduk kepada kondisi kemauan rasional universal yang sama. Dari tujuan-tujuan natural yang terbatas dan bersyarat ini Kant menurunkan komponen bersya-rat kedua tentang Kebaikan Tertinggi, yang dinamakan “kebaikan alamiah”.

Setiap makhluk terbatas adalah suatu makhluk dengan kebutuhan-kebu-tuhan, suatu makhluk yang melalui kodratnya itu memiliki kecenderungan dan keinginan-keinginan indrawi. Keinginan-keinginan ini menyediakan makhluk rasional terbatas dengan tujuan-tujuan alamiah, tujuan-tujuan yang dapat diperkirakan mendahului setiap ketentuan kehendak melalui rasio. Tujuan-tujuan ini dipersatukan oleh rasio sebagai kebijaksanaan menjadi ide tentang kebahagiaan. Dalam pembentukan ide ini, rasio membatasi dan mengkondisikan tujuan-tujuan alamiah manusia melalui satu sama lain, se-demikian sehingga pencarian satu tujuan tertentu tidak mencampuri penca-rian tujuan-tujuan yang lain. Rasio mengimbangi dan mempertimbangkan pencarian tujuan-tujuan alamiah dengan membentuk ide tentang keseluruh-an yang seimbang. Ide seperti itu tidak muncul dari dorongan saja, tetapi berlandaskan rasio. Putusan bahwa pencarian tujuan tertentu adalah kondusif dengan kebahagiaan atau kebaikan alamiah saya pribadi, karenanya tidak semata-mata sebuah putusan perasaan, tetapi putusan rasio.

Sebuah contoh dapat membuat hal ini lebih jelas. Seseorang memiliki akses untuk sejumlah besar uang dalam pekerjaannya dan tergoda untuk melakukan penggelapan. Sekarang ia – dalam menanggapi godaan ini – barang-kali dapat sambil lalu memasukkan segulungan uang kertas ke dalam kantong sesaat itu juga, kemudian meninggalkan kantor. Namun, ia lebih rasional dari ini. Sebelum terburu-buru mengalah kepada dorongan sesaat tersebut, ia akan mempertimbangkan apakah penggelapan yang dilakukannya dalam jangka panjang akan memenuhi kebahagiaannya, atau merusak keinginan-keinginan pribadinya secara keseluruhan. Yaitu, sekalipun ia tidak mempertimbangkan moralitas tindakannya, ia akan merenungkan tindakan-nya secara rasional dari sudut pandang kebijaksanaan. Ia akan mempertimbangkan apakah dan bagaimana ia dapat lari dari pencarian atas pencuriannya. Ia akan menyadari bahwa jika ia harus lari dengan uang tersebut, ia harus meninggalkan kota tempat ia tinggal dan berhenti dari pekerjaan dan dari stabilitas kehidupan yang telah membawanya begitu jauh. Jika penggelap yang tergoda tersebut bijaksana, ia akan mempertimbangkan semua pertimbangan-pertimbangan ini dengan hati-hati. Ia akan membatasi dorongan-dorongan sesaat untuk mencuri dengan keinginannya untuk memelihara kehidupan yang stabil; menikmati penghargaan keluarga dan teman-teman-nya; dan jaminan kedudukan yang telah ditegakkannya dalam masyarakat. Atau, di sisi lain barangkali ia memutuskan bahwa pekerjaan, keluarga, dan kehidupan yang stabil, tidaklah begitu berharga baginya dan bahwa itulah kesempatan yang bernilai baginya untuk melakukan pencurian dan meninggalkan negeri. Akan tetapi, dalam hal apa pun merupakan sikap hati-hati dan bijaksana untuk mempertimbangkan keinginan-keinginan dan keadaan-keadaan yang di dalamnya ia memutuskan persoalan bagi dirinya. Keputusannya akan menjadi sebuah keputusan yang rasional.

Oleh karena itu, rasio sebagai kebijaksanaan mendefinisikan kebaikan alamiah bagi manusia mendahului pertimbangan moral apa pun. Sepanjang seseorang mempertimbangkan konsekuensi-konsekuensi suatu tindakan demi kebahagiaan atau ketidakbahagiaan pribadinya sendiri, ia tidak berkaitan dengan moralitas atas tindakannya. Sebab itu, meskipun kebaikan alamiah memiliki bonitas pragmatica yang ditentukan oleh rasio sebagai kebijaksanaan, ia tidak memiliki bonitas moralis, ia bukanlah Kebaikan (Gut) dalam pe-ngertian sempit yang didefinisikan dalam Bab 2 dari Analitika dalam Second Critique. Ia bukanlah objek rasio murni praktis, yaitu objek moralitas, melainkan hanya objek rasio praktis sebagai kebijaksanaan. Kebaikan alamiah yang sederhana seperti itu bukanlah sebuah Kebaikan (Gut), melainkan kesejahteraan (Wohl).

Namun, kebahagiaan, kesejahteraan, ataupun kebaikan alamiah manusia dalam contoh-contoh yang diberikan, dapat dicakupkan dalam atau dikeluarkan dari objek rasio murni praktis. Seseorang yang mendapatkan kesenangan dalam kerja atau orang yang menikmati manfaat dari pekerjaannya, jelas berhak atas kebahagiaan yang dinikmatinya, dan kebahagiaan itu tercakup dalam tujuan tindakan moralnya. Kebahagiaan orang yang berhak sedemikian itu merupakan kebaikan bagi moralitas, sesuatu yang secara moral menuntut kita untuk mencarinya. Di sisi lain, kebahagiaan yang dimiliki oleh pencuri yang zalim–yang dengan mengabaikan kewajiban-kewajibannya terhadap keluarga dan masyarakatnya – mencuri sejumlah besar uang dan hidup berkecukupan di negeri lain sama sekali bukanlah kebaikan mo-ral. Karena, dengan tindakannya orang seperti itu telah memberikan kebahagiaan yang tak pantas bagi dirinya sendiri, dan menghilangkan syarat-syarat niscaya yang semestinya menyertai kebahagiaannya, seandainya kebahagiaan harus memiliki nilai moral. Kebahagiaan yang dimilikinya, yang jauh dari kebaikan moral, sebenarnya adalah suatu kejahatan moral dalam pandangan Kant. Suatu obyek moral yang tak disukai oleh setiap pengamat netral, dan bahkan oleh orang itu sendiri, seandainya ia mempertimbangkan keadaan-nya berdasarkan apa yang dibisikkan oleh kata hatinya.

Jadi, kecenderungan-kecenderungan moral manusia dapat dibatasi dengan rasio tidak hanya dalam urusannya sebagai kebijaksanaan, tetapi juga dengan penalaran moral. Lewat batasan dan kondisi penalaran moral tujuan-tujuan alamaiah secara umum dimasukkan dalam obyek rasio murni praktis. Lebih dari itu, mereka dimasukkan dalam obyek rasio murni praktis sejauh mereka dibatasi dan dikondisikan oleh penalaran moral dan karenanya oleh suatu watak keutamaan, sebagai kepantasan untuk berbahagia. Oleh karena itu, nilai moral dari kebahagiaan adalah suatu nilai yang nyata, tetapi bersyarat. Kebahagiaan yang terlepas dari kondisi ini tetap menjadi suatu bentuk pasti dari seluruh kesejahteraan, suatu kebaikan alamiah, dan mengandung bonitas pragmatica, tetapi ia bukan merupakan objek rasio murni praktis, yaitu sebuah objek perjuangan moral. Kant mengungkapkan nilai moral bersyarat dari kebahagiaan, ketika menyertai pencantuman kebahagiaan dalam kebaikan tertinggi dengan nasihat berikut: “Kebahagiaan, meskipun sesuatu yang selalu menyenangkan bagi orang yang memilikinya, bagi kebahagiaan itu sendiri bukanlah kebaikan mutlak dalam segala hal, melainkan selalu mensyaratkan tindakan yang sesuai dengan hukum moral sebagai kondisinya”.

Dengan cara yang sama, sebagaiman perhatian yang cermat terhadap teks-teks Kant akan memperlihatkan, ketika dia mengidentifikasikan dua komponen kebaikan tertinggi sebagai “keutamaan” (virtue) dan “kebahagiaan” (happiness). Dia senantiasa dengan cermat menunjukkan bahwa komponen kedua merupakan kebaikan bagi moralitas hanya sejauh ia dikondisikan oleh yang pertama. Kant mengatakan kepada kita bahwa:

   

Moralitas dan kebahagiaan merupakan dua unsur Kebaikan Tertinggi (Supreme Good), … keduanya berbeda dalam jenis dan … sementara keduanya harus dianggap berbeda, mereka berada dalam hubungan niscaya satu sama lain. Hukum moral … mengatakan kepada saya bahwa jika saya bertindak untuk diri saya sendiri sedemikian sehingga pantas untuk berbahagia, saya boleh berharap untuk berbahagia.

Sepanjang pembahasan konsepsi Kant mengenai kebaikan tertinggi, penegasan penting telah diberikan kepada hubungan kondisional antara kebaikan moral dan kebaikan alamiah, antara forma legislative suatu maksim dan tujuan-tujuan moral yang terarah ke muatan materialnya, antara keutamaan sebagai kepantasan untuk berbahagia dan kebahagiaan manusia. Kita telah melihat bahwa maksim yang diundangkan secara formal dan konsekuensinya watak yang utama adalah suatu kebaikan tanpa syarat, suatu objek rasio murni praktis yang bercorak niscaya dan tanpa kualifikasi; dan bahwa kesenangan yang diperoleh makhluk rasional terbatas karena keadaannya, pemuasan kecenderungan-kecenderungan dan kebutuhan-kebutuhan alamiah-nya adalah juga suatu kebaikan bagi moralitas, tetapi hanya bersifat kondisional, dan dapat menjadi objek rasio murni praktis hanya sejauh ia dikualifikasikan dan dikondisikan oleh kepantasan moral makhluk terbatas yang ikut serta di dalamnya.

Adalah jelas bagi Kant, kebaikan moral dan kebaikan alamiah keutamaan dan kebahagiaan, merupakan dua kebaikan yang nyata, yang jenisnya berbeda. Kant menempatkan persoalan ini dengan cara yang lain, ketika dia menolak bahwa hubungan antara kebaikan moral dan kebaikan alamiah, an-tara keutamaan dan kebahagiaan, bercorak analitis. Dari fakta bahwa seseorang berwatak utama, itu tidaklah secara analitis berlanjut bahwa dia berbahagia; begitu pula kebahagiaan tidaklah secara analitis mengimplikasikan kebaikan moral dari watak. Kant mengkritik penganut Stoic dan Epicurean kuno yang mencoba “menyelesaikan perbedaan-perbedaan esensial yang pada dasarnya tidak pernah dapat disatukan, dengan mencoba menerjemahkannya ke dalam pertentangan kata-kata.”

Sekarang jika salah satu dari pandangan-pandangan ini benar, itu akan berakibat bahwa maksim dalam pencarian keutamaan dan maksim dalam pencarian kebahagiaan pribadi seseorang adalah identik. Fakta bahwa saya bertindak berdasarkan salah satu dari maksim-maksim ini secara analitis mengimpliksikan bahwa saya bertindak berdasarkan maksim yang lain. Bagi kaum Stoic, prinsip moralitas tidaklah semata-mata menyediakan pencarian kebahagiaan pribadi seseorang, seperti dalam etika Kant. Lebih dari itu, sementara kebahagiaan didefinisikan oleh Kant hanya menjadi kesadaran akan keutamaan. Kaum Stoic menjadikan kebahagiaan juga sebagai kebaikan tanpa syarat, suatu kebaikan yang keberadaannya identik dengan kesadaran akan keutamaan dan karenanya membuat prinsip tertinggi moralitas identik dengan prinsip pencarian kebahagiaan pribadi seseorang. Dalam bentuk yang serupa, kaum Epicurean mengidentifikasikan dua prinsip ini, dengan mendefinisikan keutamaan semata-mata sebagai jenis tindakan yang perlu untuk memperoleh kebahagiaan. Sekarang Kant telah memperlihatkan dalam analitika dari Second Critique bahwa prinsip moralitas dan prinsip kebahagiaan pribadi seseorang tidak identik, tetapi bertentangan satu sama lain. Karenanya, ini berarti bahwa keutamaan dan kebahagiaan tidak bisa bersifat identik, begitu pula eksistensi yang satu tidak dapat secara analitis berlanjut dari eksistensi yang lain, seperti diklaim oleh aliran-aliran kuno itu.

Namun, dua jenis kebaikan ini berbeda dalam arti lain. Kebaikan moral dan kebaikan alamiah merupakan obyek-obyek terpisah dari keinginan manusia. Jadi, keduanya diinginkan menurut cara yang berbeda, keduanya menjawab kepentingan-kepentingan yang berbeda dari kodrat manusia. Manusia, selaku makhluk terbatas dan sekaligus rasional, memiliki tujuan-tujuan alamiah dipandang dari kondisinya secara fisik dan tujuan-tujuan moral dipandang dari kesempurnaan pribadi dan watak moralnya. Kedua tujuan tersebut tercakup dalam obyek rasio murni praktis, didasarkan pada makhluk rasional terbatas sebagai suatu tujuan yang ada dalam dirinya sendiri. Kedua kebaikan karena menjawab kepentingan-kepentingan yang berbeda, tidak bisa menggantikan yang satu dengan yang lain sehubungan dengan jenis-jenis kebutuhan atau tuntutan yang harus dipuaskan. Kebutuhan kodrat manusia atas masing-masing kebaikan ini berbeda dengan kebutuhannya atas hal-hal lain sehingga tidak ada ukuran umum atau ekivalensi yang mungkin di antara nilai dari kedua kebaikan tersebut.

Heterogenitas kebaikan menimbulkan persoalan buat Kant mengenai definisi kebaikan tertinggi, persoalan yang tidak pernah muncul buat filosof-filosof kuno. Kebaikan Tertinggi adalah ide tentang tujuan final tunggal bagi perjuangan moral manusia. Dikarenakan bagi para pemikiran kuno obyek keinginan manusia secara fundamental hanya satu (baik itu dinamakan keutamaan maupun kebahagiaan), tugas mereka satu-satunya dalam mendefinisikan Kebaikan Tertinggi adalah tugas memberi nama bagi (naming) tujuan yang satu ini. Akan tetapi, bagi Kant ada dua jenis kebaikan yang jelas berbeda, kebaikan moral dan kebaikan alamiah. Apabila dikatakan kebaikan bukan satu tetapi dua, bagaimanakah orang harus membangun ide tentang objek tunggal tertinggi bagi perjuangan moral?

Kita coba untuk mendapatkan gambaran yang lebih jelas tentang persoalan yang dihadapi Kant pada titik ini. Sering kali merupakan persoalan dalam keputusan-keputusan kita sehari-hari bahwa kita harus mempertimbangkan berbagai pertimbangan yang berbeda, mengimbangi perbedaan berbagai tujuan yang membawa kita ke berbagai arah yang berbeda. Umpamanya, seseorang barangkali menginginkan keluarganya berbahagia, tetapi juga ingin mengembangkan kariernya. Di sini ia memiliki dua tujuan berbeda yang harus dipertemukan. Akan tetapi, dalam persoalan ini sangat mungkin bagi kita untuk melihat tujuan-tujuan orang tersebut berwatak ho-mogen, memiliki ukuran tunggal dalam kerangka pencarian satu tujuan yang mungkin diselaraskan dengan pencarian tujuan yang lain. Orang tersebut boleh membuat keputusan tertentu antara tuntutan keluarga dan tuntutan kariernya atas dasar kebijaksanaan (prudence), dengan mempertimbangkan perhatian pribadinya terhadap, dan kehormatan dalam kebahagiaan dan kesejahteraan keluarga melawan ambisi professional, dengan membatasi setiap keinginan dengan keinginan yang lain untuk meraih keseluruhan terbesar dalam memuaskan keinginan pribadinya sendiri demi kebahagiaan. Atau, ia boleh mempertimbangkan kewajiban moral terhadap keluarganya melawan kewajiban berupa utang kepada profesinya, kepada rekan-rekan pekerjanya, dan kepada siapa ia memberi pelayanan dalam tugasnya. Di sini ia “membatasi satu kewajiban dengan kewajiban yang lain” sebagaimana digambarkan Kant dalam kasus kewajiban-kewajiban yang “luas” (wide duties). Di sini juga, Kant berkepentingan dengan perumusan keseluruhan terbesar dari kebaikan-kebaikan yang berwatak homogen.

Dalam kedua masalah tersebut, perhatian yang diberikan Kant terhadap masing-masing itu dapat direduksi menjadi suatu standar umum yang memungkinkannya untuk mengimbangi kekurangan pada satu kebaikan (satu jenis kebahagiaan atau satu kewajiban) dengan kuantitas yang lebih besar daripada kebaikan yang lain. Namun, Kant tidak dapat mengadopsi jenis solusi ini dalam kasus hubungan antara kebaikan moral dan kebaikan alamiah. Sama sekali tidak mungkin bahwa kekurangan pada satu kebaikan dapat diimbangi dengan pencapaian kebaikan yang lain, karena tidak ada ukuran umum untuk jenis kebaikan yang berbeda. Dua jenis kebaikan itu–seperti dikatakan Kant – tidak dapat “dicampur” (mixed) bersama.[27]

Persoalan Kant adalah persoalan membentuk kesatuan sintetis atas dua kebaikan yang secara spesifik berbeda, persoalan menyatukan secara sistematis dua jenis kebaikan yang berbeda ke dalam tujuan final tunggal. “Dua terma yang bergabung secara niscaya dalam satu konsep,” kata Kant, “harus berhubungan sebagai landasan dan konsekuensi-konsekuensi”.[28]

Menurut Kant, konsep tertinggi tidak diarahkan kepada realisasi semata-mata ketika yang utama (virtuous) adalah juga bahagia (happy), tetapi dipenuhi hanya ketika yang utama dapat dikatakan harus bahagia karena keduanya adalah utama. Kebaikan tertinggi yang harus direalisasikan sebagai suatu kebaikan tunggal, yakni suatu kesatuan sistematis (systematic unity) dari dua kebaikan, menuntut suatu keterkaitan sistematis antara keutamaan (virtue) dan kebahagiaan (happiness), suatu keterkaitan yang “didasarkan atas keutamaan yang menghasilkan kebahagiaan sebagai sesuatu yang berbeda dari kesadaran akan keutamaan, layaknya sebab yang menghasilkan akibat”.[29]

Oleh karena itu, pertanyaan tentang kemungkinan praktis dari kebaikan tertinggi yang kita jumpai dalam the second antinomy bukanlah apakah kebahagiaan mungkin terjadi dalam kasus-kasus particular untuk menyertai keutamaan. Akan tetapi, pertanyaannya adalah apakah ada kemungkinan suatu hubungan sistematis antara keutamaan dan kebahagiaan, yakni yang terdahulu dalam cara tertentu adalah landasan atau sebab bagi yang belakangan. “Hubungan kausal sistematis tampak menonjol,” kata Kant, “ketika kita mempertimbangkan kebaikan tertinggi sebagai ‘kebaikan praktis’, yaitu kebaikan yang mungkin melalui tindakan.” Apakah kita mencari keadilan di dunia, kita mencoba menegakkan hubungan kausal antara ganjaran dan pahala. Kita tidak mencoba semata-mata untuk membuat orang baik bahagia dan orang jahat tidak bahagia, tetapi membalas seseorang atas kebaikannya, dan menghukum yang lain atas kejahatannya. Dalam mencari hubungan kondisional antara kebaikan alamiah dan kebaikan moral, kita mencoba menyadari kebaikan tertinggi sebagai suatu kesatuan dari dua kebaikan, suatu kesatuan yang ditegakkan dengan hubungan sistematis antara sebab dan akibat.

Dengan demikian, kemungkinan menuju kebaikan tertinggi berhenti pada apakah hubungan kausal sistematis antara keutamaan dan kebahagiaan dapat dipahami adanya, atau menjadi mungkin untuk dicapai. Kant memang berkata bahwa suatu kebaikan tertinggi atau Kerajaan Tujuan-Tujuan (Kingdom of Ends) “betul-betul akan terwujud melalui maksim yang di dalamnya imperatif kategoris menentukannya sebagai aturan bagi semua makhluk rasional; jika maksim-maksim ini diikuti secara universal”.[30]

Oleh karena itu, suatu hubungan kausal yang pasti antara keutamaan dan kebahagiaan di dunia menuntut lebih banyak daripada tujuan kemanusiaan, kemauan dan usaha manusia. “Ia hanya dapat terjadi,” kata Kant, “jika kerajaan alam dan tatanannya yang bertujuan bekerja selaras dengan ‘usaha-usaha moral manusia’, supaya setiap manusia dapat menikmati kebahagiaan sejauh ia layak untuk itu.” Oleh karena itu, kemungkinan praktis bagi kebaikan tertinggi bergantung pada apakah terdapat sesuatu yang memadai di alam untuk memberi kompensasi bagi ketaksempurnaan kemauan manusia dan keterbatasan kekuatan-kekuatan manusia, untuk menghasilkan suatu hubungan kausal yang pasti antara keutamaan dan kebahagiaan.

5.    Teori Bertrand Russel

Bertrand Russel berpendapat bahwa perbuatan etis itu bersifat rasional, ini sangat berbeda dengan apa yang dikatakan oleh Immanuel Kant. Artinya, justru karena manusia itu sendiri memang rasional, sehingga dia melihat perlunya bertindak secara etis. Mengapa demikian? Karena bertindak secara etis itu pada akhirnya pastilah akan mendukungnya dalam pencapaian interest (kepentingan) sang pelaku itu sendiri, baik itu interest yang bersifat material maupun yang bersifat nonmaterial. Yang dengan istilah lain dapat dikatakan sebagai nilai-nilai etis sekaligus pragmatis atau utiliristik.

6.    Teori Etika Post-modernisme

Era post-modernisme secara umum dapat dicirikan dengan hilangnya kepercayaan terhadap “narasi-narasi besar” (teori-teori yang diandaikan berlaku secara indiskriminatif dan absolut) yang mencirikan modernisme. Para tokoh post-modernis memandang bahwa kebenaran bersifat relatif, terhadap waktu, tempat, budaya dan sebagainya. Yang mungkin hanyalah teori-teori yang memiliki keberlakuan terbatas. Bukan saja narasi-narasi besar itu tak bisa memiliki kebenaran dan bisa menyesatkan, pemaksaannya untuk menjelaskan berbagai fenomena secara indiskriminatif mengandung potensi menindas. Dengan kata lain, akan ada pemaksaan agar obyek disesuaikan dengan teori. Termasuk di dalamnya teori tentang hukum, ekonomi, sejarah ataupun etika. Oleh karena itu, harus dirumuskan secara lokal dan kontekstual untuk kepentingan sebanyak mungkin kelompok manusia yang di dalamnya etika itu dirumuskan

---

[1] Haidar Bagir. Etika “Barat”, Etika Islam. sebagai kata pengantar bagi bukunya M. Amin Ab-dullah. The Idea of Universality of Ethicl Norms in Ghazaly and Kant. Turki. Turkiye Diyanet Vak-fi. 2002 (diterjemahkan oleh Drs. Hamzah, M.Ag. Antara al-Ghazaly dan Kant: Filsafat Etika Is-lam. Bandung. Mizan. Cetakan ke I, Agustus 2002/Jumada al-Tsaniyah 1423 H. hal. 15.

[2] Ibid. hal. 15-21.

[3] Jostein Gaarder. Sophie’s World. diterjemahkan oleh Rahmani Astuti. Dunia Sophi: Sebuah Novel Filsafat. (Bandung: Mizan. 2003). Cetakan XIII. hal. 87-88.

[4] Jostein Gaarder. Sophie’s World … hal. 135.

[5] Ibid. hal. 15-17.

[6] Rene Descartes. Discours de la Methode. Dalam terjemahan Bahasa Inggrisnya berjudul Dis-course on Method. Indianapolis/Cambridge. Hackett Publishing Company Inc. 1993. diterje-mahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Ahmad Faridl Ma’ruf. Diskursus Metode. Jogjakarta. IRCiSoD. Cetakan Pertama. Mei 2003. hal. 45-52.

[7] Haidar Bagir. Op. cit. hal. 17-18.

[8] Oswald Hanfling. Logical Positivism. Oxford. Basil Blackwell. 1981. hal. 123-7 dan 150-2; lihat juga Gustaf Bergman. The Metaphysics of Logical Positivism. Madison. The University of Winns-consin Press. 1967. hal. 2.

[9] Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Groundwork of the Metaphysik of Morals), diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh H.J. Paton. New York. Harper Torchbooks. Har-per and Row Publisher. 964. hal. 98. selanjutnya ditulis Grundlegung.

[10] Ibid. hal. 80.

[11] Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart. Philipp Reclam Jun. 1982. hal. 840.; buku ini di terjemahkan oleh Norman Kamp Smith. Critique of Pure Reason. New York. St. Martin’s Press. 1965. hal. 845-6.

[12] H.J. Paton. The Categorical Imperative. New York. Harper Torchbook. Harper & Row Publishers. hal. 23.

[13] Grundlegung. hal. 60 dan 80.

[14] Ibid. hal. 57.

[15] Ibid. hal. 94.

[16] Ibid. hal. 69-70.

[17] Ibid. hal. 81 dan 99.

[18] Ibid. hal. 82 dan 108.

[19] Ibid. hal. 70 dan 82.

[20] Lewis White Beck. A Commentary Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago. The University of Chicago Press.  1996. hal. 72.

[21] Grundlegung. hal. 88.

[22] Immanuel Kant. Religion Innerhalb der Grenzer der Blossen Vernunft (Religion Within the Limits of Reason Alone), diterjemahkan oleh Theodore M. Greene dan Hoyt H. Hudson. New York. Harper Torchbooks. Harper and Row Publishers. 1960. hal. 47. selanjutnya ditulis Religion; lihat pula  Immanuel Kant. The Doctrine of Virtue. Diterjemahkan oleh Mary J. Gregor. Philadelphia. University of Pennsylvania Press. 1964. hal. 113.

[23] T.C. Wiliams. The Concept of the Categorical imperative. Oxford. At the Clarendon Press. 1968. hal.  38-9, 65 dan 80.

[24] Religion. hal. 42.

[25] Immanuel Kant. Eine Verlesung Kants uber Etichs. Diterjemahkan oleh Louis infield. New York. Harper Torchbooks. 1963. hal. 253.

[26] Religion. hal. 90.

[27] Immanuel Kant. Anthrophologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst. (anthrophology from a Prag-matic point of view). Diterjemahkan oleh Mary J. Gregor. Nijhoff. The Hague. 1974. hal. 277.

[28] John R. Silber. “The Highest Good in Kant’s Ethics”.  Ethics. 73. 1963. hal. 185.

[29] Ibid.

[30] Grundlegung. hal. 106.